THE GIFT怎么样

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“在给予别人礼物的同时, 也是把自己给了别人； 之所以把自己也给出去, 是因为所欠别人的正是他自己—— 他本身与他的财务.” ——马塞尔·莫斯《礼物》,第二章,P.81 关于时间问题,马塞尔·莫斯特意借用涂尔干的“环节社会”来概括他所谓的古式（archa07que）社会,“指的是在原生的群居社会（氏族）的基础上发生了初步分化的社会.（……）这样的社会虽然已有分化,但它的各个组成部分都是相似而同质的,这些分支或环节机械地绞合在一起,它们的共同行动构成了整体的个性”（P.62中译注）.也就是,如此的社会还没有达到一个有机联络的程度.尽管说,莫斯所考察的几个群落,并不都是处在这样的阶段,但起码可以说,莫斯通过这些材料进行了必要的回溯.比如在论述“赠礼”现象上,族人出海远航到达某目的地,为避免发生激烈竞争,“人们都想在对方部落中找到最好的对家.这是事出有因的：因为这样形成的联合会使诸对家确立一种氏族关系”.另参看P.88注释[72]：“土著人对马林诺夫斯基说：‘我的对家就像我的族人（kakaveyoyu）一样.他们有可能和我对着干.但我真正的亲属（yeyoyu）却像脐带一样,总会站在我这一边.’”我个人认为,这种情形很接近涂尔干所说的“环节社会”了.氏族的构成,除了族人,还有对家.起码说,氏族的围墙已经不是那么固执,赠礼所发生的对家之间的交换,虽然说是个体交换,但是该交换具备马塞尔·莫斯所说的“总体呈现”属性.我在这里,借助莫斯的分析,试图在环节社会这个时间之流上,再往前回溯.因为我的目的并不在于“礼物之灵”,或者探讨经济或者法学意义上的“物权”,而是对“祭献”概念的发挥.简单的说,就是礼物之为礼物的属性,以及由此属性所内含的人与物之间、人与人之间的情感张力. 在第一章关于波利尼西亚礼物现象考察中,莫斯主要讲述了“taonga”,拥有某种精神力的个人财产,如此精神力使得taonga从主人到接受者再到第三者乃至第四者,始终发挥主人的力量,以保证主人所赠予的财产能够换取适当的替代品.特别在关于偷窃者问题上,莫斯写到,“taonga中活跃着其来自丛林、乡野和土地的hau,所以taonga的确是‘本来的’（native）taonga：因为hau始终追随着它的主人”.也正是因为此,物主便可以凌控偷窃者.对于偷窃者的惩罚,更多的依靠巫术.参看P.33-34注释[28]：“对偷窃的处罚完全是曼纳的巫术或宗教性的后果,亦即是物主对被偷物所具有的权力造成的；同时也因为,被偷物萦绕着塔布（taboo）,标有物主的标记,故而充满了灵力‘hau’.正是hau对偷窃者实施报复,使之被hau占据、充溢,导致其死亡或迫使其归还原物”.在这里,我们可以作个假想,就是礼物,并不简单的是个人财务,它更多是个人的印记、灵魂依附以及时空关系的铭写.包括莫斯一直都在论述的“夸富宴”,我觉得也应该放在这样的印记、灵魂依附以及时空关系的链条中来理解,而不是仅仅把它当作一种因财富的赠送导致的威权建立.比如,在p.21第二段中,莫斯所写的一种互动刺激的交换过程：“taonga以及它的hau会依次附着在这些使用者身上,直至他们以宴席或馈赠的方式,各自回报以等值或更高价值的taonga、财产,抑或劳动与贸易,而这种回报又赋予他们一种相对于原来的赠予人的权威和权力,因为后者已经变成了新一轮赠予关系中的受赠人”. 我们不妨离开莫斯的文本,针对原始社会或古式社会的交往关系作一个假想.我设置这么几个条件：交往关系体现在两个方面,人与物和人与人.前者包括个体（在氏族背景中）与自然的交互关系,在这层关系中,祭献体系是因为人类对自然物的索取这个行为引起的,当然包括人类的病患和死亡.后者除了在氏族共同体内的共有共享之外,就是与陌生人、与另外部落、与对方的交往；在这层关系中,解除戒备、避免争斗是交往的关键,就像握手一样,彼此需要把自己呈现给对方,包括在交换礼物的时候,最开始需要一个礼物的展示,双方把礼物放在两者之间的位置,提供一个友好的展示.这大概也是为什么在莫斯论述的“夸富宴”交往中,总有一种局促的紧张关系,稍有误会,彼此就可能发生冲突（参看P.33注释[26]：“utu一词说的是复仇者因流血、补赔、偿付、责任等得到了满足.”“utu”就是受赠者对赠予人的偿付.）.那么,在前一种关系中,人与物的祭献体系,内含了人在索取、捕获财物时候,人对自然的呈现,这条线索和“礼物之灵”有关.当一个个体把礼物赠予对方,也就是把自己在紧张的祭献关系中索取、捕获财物的“个体文学”（历史、记事、传奇、个人遭际等等）赠予对方,从而也就是把自己的某一部分赠予对方.也就是说,在礼物的构成上,包含了个体的自我.而在后一种关系中,人与人的祭献体系,则是通过礼物的呈现,来补充言语、肢体、表情等的不足.于是在礼物的构成中,其实有着多层关联,并不是简单的个体财物,也不是单纯的巫术咒语或者财物之灵,确切的说,是一种个体、个体与物之间的褶皱关系.当然了,我把我的这层假想,不仅作为假想,而且作为一个比“环节社会”在时间上还要靠前的回溯.对比于后现代式的象征交换,这更像是一种祭献交换. 莫斯在第一章也大致论述了这层关系,不过他更偏重“灵魂说”,P.21-22：“目前,就毛利人的法律而言,显而易见的是：法律关联,亦即由事物形成的关联,乃是灵魂的关联,因为事物本身即有灵魂,而且出自灵魂.由是观之,馈赠某物给某人,即是呈现某种自我.”接下来我就试着证明,马林诺夫斯基的理解比莫斯的理解更能给出祭献体系的时间性,不至于混淆在交往谱系中的各样概念和关系.尤其在关于“货币”概念的使用上,莫斯就明白地提出了自己与马林诺夫斯基的不同意见,而我本人,更倾向于马林诺夫斯基的观点,即谨慎使用“货币”概念在原始社会或古式社会中考察交换现象.在辨析莫斯与马林诺夫斯基的分歧之前,我们先来考察从礼物到货币的变化过程.参看P.33注释[17]：“ie tonga（草席）是土著们的主要财富；在财产交换中、在婚姻中或在需要表达特殊礼敬的场合中,它们曾经被用作货币.”而且莫斯曾考察了作为交换的礼物一般都是家族中的宝物,宝物的含义主要在于,这样财物沉积了家族几代人包括祖先的关系,像上面引述里提到的土著人的草席,就是这样.也就是说,尽管在古式社会中产生了类似于有机联合社会货币的礼物,但是它依然是礼物,它和货币有着根本的不同.马林诺夫斯基在特洛布里恩岛考察发现,这里的交换-赠予的基本对象是“vaygu'a”,它有两类,一类是mwali,即由打磨后的贝壳制成的精美手镯,一类是soulava,是由漂亮的红色海菊蛤雕琢而成的项链,这两类东西是一种积蓄,人们都乐于拥有.而且在两类礼物的交换中,还有一个有趣的现象,马林诺夫斯基称为“vaygu'a循环运动”,也就是手镯遵循手镯的方向,从西向东流转,而项链遵循项链的方向,自东向西流动.还有一个比较可靠的说法,见P.51：“前者（手镯）是女性的象征,后者（项链）是男性的象征,项链走向手镯,就如同男性接近女性.”之所以引用这么多,来说明这种特殊的“货币”,是因为,这仍然是一种礼物,也许是礼物和货币的中间物.在货币概念的使用原则上,莫斯特意在P.84注释[30]作了详细论述,大致观点,莫斯认为,这样的中间物,不特古式社会有,就是在现代社会也有,所以说存在着先于现代货币的一种货币形式.但是马林诺夫斯基谨慎甚至抵制对“货币”一词的使用.因为,在这个问题上,容易混淆两种考察的界限,对于我们来说,大可以两种手段并用且相互无碍,只是货币对于礼物来说,取消了礼物的个体谱系,货币更像是零度的礼物,它不仅主动丧失掉“礼物”之上的痕迹式褶皱式构成,而且本身不能保持“礼物”的痕迹式褶皱式构成,这对于礼物理论来说,伤害是很大的.礼物理论的一个实证价值,就在于它保证了古式交换关系的时间性,而货币的实证价值也恰恰在于保证了现代交换关系的时间性,我觉得对这两个概念的区分,在如此实证价值之外,完全是并用不悖的. 祭献关系中一个重要的内容,就是个体的自我赠予与回报.甚至可以由此提炼出一种赠予与回报的政治学,莫斯在第三章引述印度的部分礼物相关的文字中,引用一段大臣向国王进谏的话说：“智者的才能与光彩也因其有所接受（得、取）而遭损害.”“对于那些不愿接受者,要提防啊,国王.”（P.151注释[95]）对于一个国家来说,国王是最大的赠予者,接受国王的赠予,在稍后于古式社会的社会中,就意味着接受国王的权力,而不愿接受赠予的人（P.101注释[201]：“你希望给出不能回报之物.”）,无疑是国王,也就是整个国家的大敌.礼物关系和控制关系,也许只是一个时间性的差别呢?这是很值得思考的.