作业帮谁知道孔子中庸思想的内涵
来源：学生作业帮 编辑：拍题作业网作业帮 分类：语文作业 时间：2024/04/20 03:00:30
谁知道孔子中庸思想的内涵
中庸是孔子思想范畴中一个极其重要的概念,自始至终贯穿于孔子的整个思想体系中.抽去了中庸精神,孔子的仁、礼等思想、学说,都将陷入僵死和片面.尽管它如此重要,孔子还是感到“人皆曰‘予知’,择乎中庸而不能期月守也.” [1] “天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也.”[1]因而很少提及中庸.本文试对孔子的中庸思想进行初步探讨.
一
孔子的中庸思想来源于他的天道宇宙观,是将其宇宙观应用于人类社会中所衍生出的“不偏不倚”、“时中”、“合宜”的方法和准则.换句话说,中庸思想是孔子天道观在人道中的应用.
“子曰：‘天何言哉?四时行焉,百物生焉.天何言哉?!’”[2]
“子曰：‘大哉,尧之为君也.巍巍乎,唯天为大,唯尧则之’” [3]
“尧曰：‘咨,尔舜.天之历数在尔躬,允执厥中.’” [4]
“子曰：‘舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!’” [1]
“尧曰”的一段话明确地将“天”与“中”联系起来,也可以说是将天道观与中庸观联系起来.尧所法则、所遵循的就是“天道尚中”的特质.一方面,孔子看到了天道是不以人的意志为转移的,“天何言哉?四时行焉,百物生焉.”并注意到它有其内在规律,这个规律就是“时中”.孔子认为自然界中万事万物包括日月运行、四时更迭、百物化生等都是“时中”的,即“不勉而中,不思而得,从容中道.”[1]正是神化了“天道尚中”的自然规律,深谙“应乎天而时行”[5]的道理,孔子才特别强调“畏天命,”[6]把天命推崇到无以复加的地步.另一方面,孔子作为一位伟大的思想巨匠深刻地认识到“明于天之道而察于民之故” [7],敏锐地提出要把天道应用于人类社会生活中,将“天道尚中”作为为社会定典的标准和范式.由此可知,孔子之所以推崇尧舜,就在于尧舜能比较成功地将天道应用于人道中,“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民”,达到天人合一.尤为可贵的是,孔子在把天道应用于人道的过程中,自觉地扬弃了天道中的神秘和超验的一面,把“执两用中”,“多闻多见”作为达到“时中”、“中正”的手段.孔子非常认同子产的“天道远,人道迩” [8]思想,表现为重人道、轻天道,天道的实质是指导人道的.“子不语怪、力、乱、神.” [9]“子罕言利与命与仁.”[10]“未能事人,焉能事鬼?” [11]都表现出孔子人本主义思想倾向,奠定了儒家入世的基调.面对春秋时期礼坏乐崩的残酷社会现实,孔子虽不相信鬼神,但为了重建礼乐制度,不得不很现实的采取权宜之计,极力提倡祭祀.孔子的重祭祀绝不是出于迷信心理,其目的在于神道设教,以化民人,意在通过祭祀,使人们从内心认同孝、敬,做到“克己复礼”, “天下归仁”.孔子中庸思想的实质就是以“天道尚中”为圭臬,规范人类社会活动,试图在礼坏乐崩的春秋乱世中重建理想中的周初文明,恢复长幼有序、上下有差的社会秩序,
中庸的“中”,在甲骨文中是一根中间有一个小圆圈（或方块）的旗杆,在这个圆圈（或方块）的上下还分别飘着两条带子.“中”这个字就表示旗帜中间的意思.东汉许慎的《说文解字》释为：“中,内也.从口、| ,下上通也.”“庸,用也.从用庚.庚,更事也.”我理解,“更事”指的就是变易.《说文解字》还进一步释“用”为“可施行也.从卜中.”我们知道,“卜”是古人占求天命的迷信方式,而“中”又指的是天命、天道的规律法则.因而,“用”指的就是古人以占卜来窥测天意,以见吉凶.其目的在于“施行”应用,即以天道指导人的行动.单从“中”、“庸”（用）文字的生成及含义看,我们就可较清楚的理解中庸的深刻内涵,把天道与人道有机地关联起来.孔子对上古生民朴素的“尚中”思想进行了延展,将“中”与“庸”（即“用”）连在一起使用,使“尚中”的认识论进一步上升为指导人们实践的方法论.孔子通过对“射不主皮,为力不同科,古之道也” [12]的阐释说明了射中鹄的,即达到中正,把握了本质；至于是否射穿,那不过是形式上力道的大小问题,关键是射中“中”这个鹄的.质言之,中庸思想主张在实际应用中时常变通,因时、因地、因人制宜,随着客观条件的变化而变化；但万变不离其中,无论客观条件如何转换,都要以“中”、“正”和“宜”为准,在重“时变”的同时,更要遵循、认同于一个最高标准——“中”.
毋庸置疑,孔子的中庸思想就是孔子为“救世”而苦心孤诣觅得的方法和准则.他所生活的春秋末世 “天下之无道也久矣” [12],“子弑其父,臣弑其君,孽杀其宗,” [13]一切礼乐制度、等级秩序都被颠倒了.陪臣执国命的现象屡见不鲜为“道中庸”的先决条件,认为只有认知正确,才能在实践中“择其善者而从之,其不善者而改之” [9],做到“举直错诸枉,能使枉者直” [18]的“中正”极至.孔子对知与行的辨证认识体现了中庸认识论的基本精髓,即知是行的前提,行是知的结果,只有在认识上多闻多见,不偏执一端,才能在行动上做到执两用中.正是基于知的先决作用,孔子把知列入“三达德”之中.
在“三达德”中,知与仁的关系也深刻揭示了中庸的变通精神.知与仁是辨证统一,互相依存,互为表里,互为补充的.“知者乐水,仁者乐山.知者动,仁者静.知者乐,仁者寿.” [24]孔子认为大知的人乐水,好动,讲变通,不僵化,不偏执,时刻以中庸为尺度校正、变通,达到和乐的境界；仁者乐山,主静,仁是被作为最高价值水准来看待的,是“中”,是“正”.简言之,仁的根本精神是不变的,变动的是达到仁的方法和路径,即知,也就是“用”（庸）.仁是知所要达到的鹄的,知是达到仁的手段,只有知者才能摆脱形式的羁绊,在中庸变通原则指导下以人弘道,依于仁,故“仁者安仁,知者利仁.” [25] “择不处仁,焉得知?” [25]仁是衡量人是否掌握知的标准,知是人是否能够达到仁的条件,中庸是贯通仁与知之间的红线,而人则成为实践中庸和仁、知的主体.《论语•颜渊》载“樊迟问仁,子曰：‘爱人.’问知,子曰：‘知人’”再一次表明了孔子的人本思想.他充分肯定人的核心价值,认为人与人之间应设身处地,以诚相待,相互理解,彼此宽容.依据“举直错诸枉”的中庸原则,孔子把“爱人”、“知人”作为价值标尺,试图以此来匡正人们的价值取向,改变人性沦丧、道德缺失的状况,使在现实铁砧的锤锻下业已扭曲的人性回归到“爱人好与”的理想状态.但孔子并非一味强调“仁者爱人”的单向度属性,仁经过孔子中庸的变通,既有爱的一面,也有恨的一面,“唯仁者能好人,能恶人.” [25]“好仁者,无以尚之；恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身.” [25]恰当地因情况、对象不同而采取相应的好恶、爱憎,才能达到扬善隐恶,使人们“见贤思齐焉,见不贤内自省也” [25],从内心世界的深处检讨自己的言行,自觉皈依到仁.
其次,孔子中庸思想的变通精神还突出表现在对礼的制衡上.“礼之用,和为贵” [16]（有子语,代表孔子思想）说的就是在“礼”的应用中应达到“中”、“和”境界.从形式上讲,礼乐表现为一套严格的等级制度,王、公、卿、大夫、士、庶人各个不同等级所施用的礼仪都有严格的规定；但从实质上讲,礼乐制度的精髓就在于表现一种内在的情感,即忠、恕、孝、仁、友等,这是礼的实际意义所在.只有人们从深层意识上自觉遵循礼,才能恢复礼乐制度和等级秩序.在如何协调礼与仪,即形式与实质的关系问题上,孔子主张既不失去必要的形式,更要抓住礼的本质.“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!” [2] “子贡欲去告朔之饩羊.子曰：‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼.’” [12]礼的功用就在于它维护等级宗法制,因此孔子非常注重“礼之本.”“礼,与其奢也,宁俭.丧,与其易也,宁戚.” [12] “禘自既灌而往者,吾不欲观之矣.” [12]“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?” [12]孔子把礼作为维系宗法制的重要手段,强调只有从内到外都升华到礼的高度,才能根本上屏除僭礼越制、无父无君的社会无序,重建宗法社会秩序.质言之,孔子强调忠、诚、孝、仁、敬,温、良、恭、俭、让,也是为了使人们从内到外“克己复礼”,从而自觉地在“道之以德,齐之以礼” [21]的感召下,实现“天下归仁”的理想状态.
对社会历史的演进,孔子也能按照中庸的变通精神,用发展眼光看待.他把夏、商、周三代看成一个文明递嬗的进程,看成下一代对上一代的损益、扬弃.商对夏的“质”进行了损益,周又对商的“文”进行了损益,这样周就克服了两个极端,“质胜文则野,文胜质则史.” [24]在“文”与“质”之间实现了执两用中,达到“文质彬彬” [24].三代的损益形成了一个逐级上升趋势,避免了“同则不继”,实现了“和实生物”,真正体现了孔子“和而不同”的中庸精义.孔子反对过分拘泥于成规,反对泥古不化,认为抱残守缺就好象“生乎今之世,反古之道.如此者,灾及其身者也.” [1]他主张批判地继承,变通中发展,并把这种社会历史发展观广泛应用于对人的体察和对物的认知.“互乡难与言,童子见,门人惑.子曰：‘与其进也,不与其退也,唯何甚!人洁己以进,与其洁也,不保其往也.’” [9]“成事不说,遂事不谏,既往不咎.” [12]“后生可畏,焉知来者之不如今也?” [10]孔子的认识论进一步升华到实践论的高度,把实践理性作为认识事物的准则.宰予昼寝.子曰：“始吾于人也,听其言而信其行；今吾于人也,听其言而观其行.于予与改是.” [26]他主张从客观现实中寻找答案,以中庸原则来变通、校正,“闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也.” [9]“主忠信,毋友不如己者,过则勿惮改.”在为政治国时,孔子反对走极端,主张“攻乎异端”.对于专用刑法或专用礼治,孔子皆不以为然,孔子认为为政要避免片面、极端,要执两用中.具体而言即德刑相辅、宽猛相济,只要能够达到“使民服”的目的,“德治”和“法治”都可以用.所谓的“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格” [21]说的是两种不同的统治方式,二者的运用都是有条件的,后者不过更理想化罢了,仅此而已.孔子并不否认刑也是一种有效的治理手段,正如他并不否认仁有“恶人”的一面一样,孔子强调为政要德主刑辅,德刑相参,片面固执于一端都是违反中庸的.“政宽则民慢,慢则纠之以猛.猛则民残,残则施之以宽.宽则济猛,猛以济宽,政是以和.” [30]宽猛相济、德刑兼施是孔子为政的基本构想,只不过面对当时的社会状况,从人文主义的悲天悯人出发,孔子更重视爱人好与、仁政德治而已.
追求和谐稳定决定了孔子为政思想在于因势利导.所谓“君子喻于义,小人喻于利.” [25]孔子认为只有“君子”才能晓之以理,喻之以义,用中正、和宜来引导,而对于那些“下愚”的“小人”,他们生性见利忘义,近之不逊,远之则怨,只能以利相诱.“君子”与“小人”虽然习性不尽相同,但都是社会安定的基础,因此要分别对待.在孔子看来,义与利高度统一且不可分割.孔子反对的是因小利而忘大义.“无见小利.……见小利,则大事不成.” [15]“上好礼,则民莫敢不敬；上好义,则民莫敢不服.” [15] “国不以利为利,以义为利也.” [31]这里的“义”,其实质指的就是天下之大本达道,是社会稳定的砝码,也即“中”、“正”.达到义的高度,则利莫大焉,又何必言利?实际上,大义之下必有利,利已在不言之中了,利只有和义融合才是君子所追求的.孔子并不认为君子可以抛弃利,但“不义而富且贵者,于我如浮云.”[9]可见在孔子思想中,看似对立的两个极至实乃高度的统一,孔子正是以执两用中的中庸思想将义与利天衣无缝地合成一个整体.
由一分为二到合二为一是孔子中庸思想的必然轨迹.一分为二是认知的方法,合二为一是终极目的,中庸则通常表现为发现矛盾、解决矛盾的过程.在孔子的思想中存在许多二律背反的命题,它们常常在形式上是对立的,如礼与仪、宽与猛、德与刑、天与人、言与行、进与退、迟与速、用与舍、行与藏、义与利、文与质、仁与知、和与同、周与比、怨与恕、温与厉等等,但孔子都能以中庸“时中”原则将这些或截然对立、或意义相忤的概念在本质上统一起来,达到一种高度和谐、相对统一的状态,形成了一组组既矛盾又统一的耦,如知行合一、言行合一、天人合一、动静合一、名实合一等等,从而使小到个人修身、齐家,大到治理国家和天下,都能实现超稳定的合二为一.这正是中庸的主导功能和终极目的.
综上所述,我们认为孔子中庸思想渗透于他的整个思想体系中,制约着其思想学说的发展定势.孔子的一切变通都是为了“中”,“中”一旦经过孔子之手,便由自然天道衍化为指导社会政治制度的圭臬,并按照“中”的原则完善了一整套制度模式.由于历史时代的局限,孔子把周代礼乐制度认定为社会稳定发展的中正极至.他认为“文质彬彬”的周礼是经过三代的损益沿革,大体符合中庸精神的完备制度.因此孔子一生都为使人们自觉回归周礼而奔波游说,他把自己的政治理想的实现完全寄托在对周礼的恢复和重建上,宣扬“克己复礼”,慨叹“久矣,吾不复梦见周公矣.” [9]在一定程度上陷入“述而不作,信而好古” [9]的复古情调中,但他的中庸变通精神仍是其思想中活的灵魂.因此,他能够清醒地认识到周礼不是也不可能是社会发展的极至.“殷因于夏礼,所损益,可知也；周因于殷礼,所损益,可知也；其或继周者,虽百世可知也.” [21]他也认为周礼尚有待于变通、发展.不过他的这种思想在现实任务和历史使命面前不得不被抛在一边.面对“上下交征利”的社会现实,孔子急功近利地寻找一种能使社会稳定的机制,因此,他必然地把周代礼乐制度作为恢复社会天平稳定的法宝.遗憾的是,正是出于救世的中庸实用观,使得孔子将周礼理想化和绝对化,从而在一定程度上贬抑了中庸的变通精神,使他的辩证法思想打了一个不大不小的折扣.
一
孔子的中庸思想来源于他的天道宇宙观,是将其宇宙观应用于人类社会中所衍生出的“不偏不倚”、“时中”、“合宜”的方法和准则.换句话说,中庸思想是孔子天道观在人道中的应用.
“子曰：‘天何言哉?四时行焉,百物生焉.天何言哉?!’”[2]
“子曰：‘大哉,尧之为君也.巍巍乎,唯天为大,唯尧则之’” [3]
“尧曰：‘咨,尔舜.天之历数在尔躬,允执厥中.’” [4]
“子曰：‘舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!’” [1]
“尧曰”的一段话明确地将“天”与“中”联系起来,也可以说是将天道观与中庸观联系起来.尧所法则、所遵循的就是“天道尚中”的特质.一方面,孔子看到了天道是不以人的意志为转移的,“天何言哉?四时行焉,百物生焉.”并注意到它有其内在规律,这个规律就是“时中”.孔子认为自然界中万事万物包括日月运行、四时更迭、百物化生等都是“时中”的,即“不勉而中,不思而得,从容中道.”[1]正是神化了“天道尚中”的自然规律,深谙“应乎天而时行”[5]的道理,孔子才特别强调“畏天命,”[6]把天命推崇到无以复加的地步.另一方面,孔子作为一位伟大的思想巨匠深刻地认识到“明于天之道而察于民之故” [7],敏锐地提出要把天道应用于人类社会生活中,将“天道尚中”作为为社会定典的标准和范式.由此可知,孔子之所以推崇尧舜,就在于尧舜能比较成功地将天道应用于人道中,“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民”,达到天人合一.尤为可贵的是,孔子在把天道应用于人道的过程中,自觉地扬弃了天道中的神秘和超验的一面,把“执两用中”,“多闻多见”作为达到“时中”、“中正”的手段.孔子非常认同子产的“天道远,人道迩” [8]思想,表现为重人道、轻天道,天道的实质是指导人道的.“子不语怪、力、乱、神.” [9]“子罕言利与命与仁.”[10]“未能事人,焉能事鬼?” [11]都表现出孔子人本主义思想倾向,奠定了儒家入世的基调.面对春秋时期礼坏乐崩的残酷社会现实,孔子虽不相信鬼神,但为了重建礼乐制度,不得不很现实的采取权宜之计,极力提倡祭祀.孔子的重祭祀绝不是出于迷信心理,其目的在于神道设教,以化民人,意在通过祭祀,使人们从内心认同孝、敬,做到“克己复礼”, “天下归仁”.孔子中庸思想的实质就是以“天道尚中”为圭臬,规范人类社会活动,试图在礼坏乐崩的春秋乱世中重建理想中的周初文明,恢复长幼有序、上下有差的社会秩序,
中庸的“中”,在甲骨文中是一根中间有一个小圆圈（或方块）的旗杆,在这个圆圈（或方块）的上下还分别飘着两条带子.“中”这个字就表示旗帜中间的意思.东汉许慎的《说文解字》释为：“中,内也.从口、| ,下上通也.”“庸,用也.从用庚.庚,更事也.”我理解,“更事”指的就是变易.《说文解字》还进一步释“用”为“可施行也.从卜中.”我们知道,“卜”是古人占求天命的迷信方式,而“中”又指的是天命、天道的规律法则.因而,“用”指的就是古人以占卜来窥测天意,以见吉凶.其目的在于“施行”应用,即以天道指导人的行动.单从“中”、“庸”（用）文字的生成及含义看,我们就可较清楚的理解中庸的深刻内涵,把天道与人道有机地关联起来.孔子对上古生民朴素的“尚中”思想进行了延展,将“中”与“庸”（即“用”）连在一起使用,使“尚中”的认识论进一步上升为指导人们实践的方法论.孔子通过对“射不主皮,为力不同科,古之道也” [12]的阐释说明了射中鹄的,即达到中正,把握了本质；至于是否射穿,那不过是形式上力道的大小问题,关键是射中“中”这个鹄的.质言之,中庸思想主张在实际应用中时常变通,因时、因地、因人制宜,随着客观条件的变化而变化；但万变不离其中,无论客观条件如何转换,都要以“中”、“正”和“宜”为准,在重“时变”的同时,更要遵循、认同于一个最高标准——“中”.
毋庸置疑,孔子的中庸思想就是孔子为“救世”而苦心孤诣觅得的方法和准则.他所生活的春秋末世 “天下之无道也久矣” [12],“子弑其父,臣弑其君,孽杀其宗,” [13]一切礼乐制度、等级秩序都被颠倒了.陪臣执国命的现象屡见不鲜为“道中庸”的先决条件,认为只有认知正确,才能在实践中“择其善者而从之,其不善者而改之” [9],做到“举直错诸枉,能使枉者直” [18]的“中正”极至.孔子对知与行的辨证认识体现了中庸认识论的基本精髓,即知是行的前提,行是知的结果,只有在认识上多闻多见,不偏执一端,才能在行动上做到执两用中.正是基于知的先决作用,孔子把知列入“三达德”之中.
在“三达德”中,知与仁的关系也深刻揭示了中庸的变通精神.知与仁是辨证统一,互相依存,互为表里,互为补充的.“知者乐水,仁者乐山.知者动,仁者静.知者乐,仁者寿.” [24]孔子认为大知的人乐水,好动,讲变通,不僵化,不偏执,时刻以中庸为尺度校正、变通,达到和乐的境界；仁者乐山,主静,仁是被作为最高价值水准来看待的,是“中”,是“正”.简言之,仁的根本精神是不变的,变动的是达到仁的方法和路径,即知,也就是“用”（庸）.仁是知所要达到的鹄的,知是达到仁的手段,只有知者才能摆脱形式的羁绊,在中庸变通原则指导下以人弘道,依于仁,故“仁者安仁,知者利仁.” [25] “择不处仁,焉得知?” [25]仁是衡量人是否掌握知的标准,知是人是否能够达到仁的条件,中庸是贯通仁与知之间的红线,而人则成为实践中庸和仁、知的主体.《论语•颜渊》载“樊迟问仁,子曰：‘爱人.’问知,子曰：‘知人’”再一次表明了孔子的人本思想.他充分肯定人的核心价值,认为人与人之间应设身处地,以诚相待,相互理解,彼此宽容.依据“举直错诸枉”的中庸原则,孔子把“爱人”、“知人”作为价值标尺,试图以此来匡正人们的价值取向,改变人性沦丧、道德缺失的状况,使在现实铁砧的锤锻下业已扭曲的人性回归到“爱人好与”的理想状态.但孔子并非一味强调“仁者爱人”的单向度属性,仁经过孔子中庸的变通,既有爱的一面,也有恨的一面,“唯仁者能好人,能恶人.” [25]“好仁者,无以尚之；恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身.” [25]恰当地因情况、对象不同而采取相应的好恶、爱憎,才能达到扬善隐恶,使人们“见贤思齐焉,见不贤内自省也” [25],从内心世界的深处检讨自己的言行,自觉皈依到仁.
其次,孔子中庸思想的变通精神还突出表现在对礼的制衡上.“礼之用,和为贵” [16]（有子语,代表孔子思想）说的就是在“礼”的应用中应达到“中”、“和”境界.从形式上讲,礼乐表现为一套严格的等级制度,王、公、卿、大夫、士、庶人各个不同等级所施用的礼仪都有严格的规定；但从实质上讲,礼乐制度的精髓就在于表现一种内在的情感,即忠、恕、孝、仁、友等,这是礼的实际意义所在.只有人们从深层意识上自觉遵循礼,才能恢复礼乐制度和等级秩序.在如何协调礼与仪,即形式与实质的关系问题上,孔子主张既不失去必要的形式,更要抓住礼的本质.“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!” [2] “子贡欲去告朔之饩羊.子曰：‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼.’” [12]礼的功用就在于它维护等级宗法制,因此孔子非常注重“礼之本.”“礼,与其奢也,宁俭.丧,与其易也,宁戚.” [12] “禘自既灌而往者,吾不欲观之矣.” [12]“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?” [12]孔子把礼作为维系宗法制的重要手段,强调只有从内到外都升华到礼的高度,才能根本上屏除僭礼越制、无父无君的社会无序,重建宗法社会秩序.质言之,孔子强调忠、诚、孝、仁、敬,温、良、恭、俭、让,也是为了使人们从内到外“克己复礼”,从而自觉地在“道之以德,齐之以礼” [21]的感召下,实现“天下归仁”的理想状态.
对社会历史的演进,孔子也能按照中庸的变通精神,用发展眼光看待.他把夏、商、周三代看成一个文明递嬗的进程,看成下一代对上一代的损益、扬弃.商对夏的“质”进行了损益,周又对商的“文”进行了损益,这样周就克服了两个极端,“质胜文则野,文胜质则史.” [24]在“文”与“质”之间实现了执两用中,达到“文质彬彬” [24].三代的损益形成了一个逐级上升趋势,避免了“同则不继”,实现了“和实生物”,真正体现了孔子“和而不同”的中庸精义.孔子反对过分拘泥于成规,反对泥古不化,认为抱残守缺就好象“生乎今之世,反古之道.如此者,灾及其身者也.” [1]他主张批判地继承,变通中发展,并把这种社会历史发展观广泛应用于对人的体察和对物的认知.“互乡难与言,童子见,门人惑.子曰：‘与其进也,不与其退也,唯何甚!人洁己以进,与其洁也,不保其往也.’” [9]“成事不说,遂事不谏,既往不咎.” [12]“后生可畏,焉知来者之不如今也?” [10]孔子的认识论进一步升华到实践论的高度,把实践理性作为认识事物的准则.宰予昼寝.子曰：“始吾于人也,听其言而信其行；今吾于人也,听其言而观其行.于予与改是.” [26]他主张从客观现实中寻找答案,以中庸原则来变通、校正,“闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也.” [9]“主忠信,毋友不如己者,过则勿惮改.”在为政治国时,孔子反对走极端,主张“攻乎异端”.对于专用刑法或专用礼治,孔子皆不以为然,孔子认为为政要避免片面、极端,要执两用中.具体而言即德刑相辅、宽猛相济,只要能够达到“使民服”的目的,“德治”和“法治”都可以用.所谓的“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格” [21]说的是两种不同的统治方式,二者的运用都是有条件的,后者不过更理想化罢了,仅此而已.孔子并不否认刑也是一种有效的治理手段,正如他并不否认仁有“恶人”的一面一样,孔子强调为政要德主刑辅,德刑相参,片面固执于一端都是违反中庸的.“政宽则民慢,慢则纠之以猛.猛则民残,残则施之以宽.宽则济猛,猛以济宽,政是以和.” [30]宽猛相济、德刑兼施是孔子为政的基本构想,只不过面对当时的社会状况,从人文主义的悲天悯人出发,孔子更重视爱人好与、仁政德治而已.
追求和谐稳定决定了孔子为政思想在于因势利导.所谓“君子喻于义,小人喻于利.” [25]孔子认为只有“君子”才能晓之以理,喻之以义,用中正、和宜来引导,而对于那些“下愚”的“小人”,他们生性见利忘义,近之不逊,远之则怨,只能以利相诱.“君子”与“小人”虽然习性不尽相同,但都是社会安定的基础,因此要分别对待.在孔子看来,义与利高度统一且不可分割.孔子反对的是因小利而忘大义.“无见小利.……见小利,则大事不成.” [15]“上好礼,则民莫敢不敬；上好义,则民莫敢不服.” [15] “国不以利为利,以义为利也.” [31]这里的“义”,其实质指的就是天下之大本达道,是社会稳定的砝码,也即“中”、“正”.达到义的高度,则利莫大焉,又何必言利?实际上,大义之下必有利,利已在不言之中了,利只有和义融合才是君子所追求的.孔子并不认为君子可以抛弃利,但“不义而富且贵者,于我如浮云.”[9]可见在孔子思想中,看似对立的两个极至实乃高度的统一,孔子正是以执两用中的中庸思想将义与利天衣无缝地合成一个整体.
由一分为二到合二为一是孔子中庸思想的必然轨迹.一分为二是认知的方法,合二为一是终极目的,中庸则通常表现为发现矛盾、解决矛盾的过程.在孔子的思想中存在许多二律背反的命题,它们常常在形式上是对立的,如礼与仪、宽与猛、德与刑、天与人、言与行、进与退、迟与速、用与舍、行与藏、义与利、文与质、仁与知、和与同、周与比、怨与恕、温与厉等等,但孔子都能以中庸“时中”原则将这些或截然对立、或意义相忤的概念在本质上统一起来,达到一种高度和谐、相对统一的状态,形成了一组组既矛盾又统一的耦,如知行合一、言行合一、天人合一、动静合一、名实合一等等,从而使小到个人修身、齐家,大到治理国家和天下,都能实现超稳定的合二为一.这正是中庸的主导功能和终极目的.
综上所述,我们认为孔子中庸思想渗透于他的整个思想体系中,制约着其思想学说的发展定势.孔子的一切变通都是为了“中”,“中”一旦经过孔子之手,便由自然天道衍化为指导社会政治制度的圭臬,并按照“中”的原则完善了一整套制度模式.由于历史时代的局限,孔子把周代礼乐制度认定为社会稳定发展的中正极至.他认为“文质彬彬”的周礼是经过三代的损益沿革,大体符合中庸精神的完备制度.因此孔子一生都为使人们自觉回归周礼而奔波游说,他把自己的政治理想的实现完全寄托在对周礼的恢复和重建上,宣扬“克己复礼”,慨叹“久矣,吾不复梦见周公矣.” [9]在一定程度上陷入“述而不作,信而好古” [9]的复古情调中,但他的中庸变通精神仍是其思想中活的灵魂.因此,他能够清醒地认识到周礼不是也不可能是社会发展的极至.“殷因于夏礼,所损益,可知也；周因于殷礼,所损益,可知也；其或继周者,虽百世可知也.” [21]他也认为周礼尚有待于变通、发展.不过他的这种思想在现实任务和历史使命面前不得不被抛在一边.面对“上下交征利”的社会现实,孔子急功近利地寻找一种能使社会稳定的机制,因此,他必然地把周代礼乐制度作为恢复社会天平稳定的法宝.遗憾的是,正是出于救世的中庸实用观,使得孔子将周礼理想化和绝对化,从而在一定程度上贬抑了中庸的变通精神,使他的辩证法思想打了一个不大不小的折扣.